Philosemitische Schwärmereien. Jüdische Figuren in der dänischen Erzählliteratur des 19. Jahrhunderts

Inhalt

Fußnoten

1 Einleitung

Im weiteren Verlauf der Arbeit versuche ich Epochenbezeichnungen weitestgehend zu vermeiden, zu unscharf und konstruiert sind die Grenzziehungen zwischen einzelnen Epochen und literarischen Strömungen. Die Homogenität, die eine solche Epochenbezeichnung suggeriert, ist tatsächlich oft nicht eindeutig auszumachen, wenngleich es manchmal hilfreich oder notwendig ist, bestimmte Epochen- oder Stilmerkmale unter solch vereinheitlichenden Bezeichnungen zusammenzufassen (vgl. hierzu Müller-Wille 2016: 133–140).

1.1 Ausgangspunkt und Fragezeichen

Die einzige Ausnahme ist hier Hans Christian Andersen, der sein gesamtes schriftstellerisches Schaffen hindurch immer wieder über jüdische Figuren schrieb.

Umfassende, überwiegend historische Studien und Darstellungen zum Antisemitismus in Deutschland sowie zum jeweils aktuellen Forschungsstand finden sich z.B. bei Rürup (1975), Erb/Bergmann (1989), Holz (2001), Schoeps (2010) und Bergmann/Wyrwa (2011). In der dänischen Forschung wurde Antisemitismus in Dänemark lange Zeit weitestgehend als marginale Randerscheinung und Import aus Deutschland verstanden, eine Sichtweise, die erst seit etwa der Jahrtausendwende kritisch hinterfragt wurde, so z.B. von Wagner (2001, 2002) und Bak (2004).

1.2 Exkurs: Gedanken über die Verwendung geschlechtergerechter Sprache

Mir ist bewusst, dass ich hier nur meinen eigenen Denk-, Lese- und Schreibfluss zum Kriterium machen kann. Ich hoffe aber, dass auch andere Lesende sich in der gewählten Mischung gesehen und auf fruchtbare Weise irritiert fühlen.

Es wäre zu überlegen, ob H.C. Andersens Roman Kun en Spillemand in dieser Hinsicht eine Ausnahme darstellt.

1.3 Dänemark und die Juden in der ersten Hälfte des 19.Jahrhunderts

Clemens Räthel weist auf die kritische Reflexion des Begriffs hin, die bereits seit dessen Prägung Ende des 19.Jahrhunderts verschiedentlich vorgenommen wurde (2016: 139–140 [Fußnote 1]; vgl. hierzu auch Müller-Wille/Schiedermair 2013: IX).

Sämtliche Übersetzungen fremdsprachiger Zitate sind von mir, KB, soweit nicht anders angegeben.

Wie schon bei Martin Luther bezieht seine Kritik am Judentum eine Kritik am Katholizismus mit ein. Ausführlicher wird dieser Aspekt in den Kapiteln 3.6, 5.3.3 und 7.6.7 behandelt.

Zwischen 1832 und 1834 wurde in verschiedenen Kommunen diskutiert, ob Juden sich zur Wahl für die Ständeversammlungen aufstellen lassen dürfen. Unter anderem wurde als Argument gegen das passive Wahlrecht angeführt, dass Juden aufgrund des Sabbats samstags nicht an Versammlungen teilnehmen und somit ihr Amt nicht ausfüllen könnten. Um eine einheitliche Regelung für alle Kommunen zu treffen, verbot Frederik VI. Juden, sich für die Wahl der Ständeversammlungen aufstellen zu lassen (vgl. Schwarz Lausten 2005: 320–371; eine kurze Zusammenfassung der Diskussion bei Schwarz Lausten 2012: 193–195).

Kristoffer Kaae Kjærgaard nimmt mit seiner Untersuchung eine besondere Perspektive auf die beiden „Judenfehden“ ein, indem er anhand einer Analyse von Thaarups Schriften dessen Judenfeindlichkeit in Beziehung zum spezifisch dänischen Orientalismus setzt.

1.4.1 Vorläufer

Sämtliche Hervorhebungen in Zitaten im Original.

In der dramatischen Literatur hingegen finden die Ereignisse lange Zeit keinen Niederschlag und „[i]n den Hochzeiten der Judenfehden 1814 und 1819 verzichtet das Theater nahezu komplett darauf, Stücke anzusetzen, in denen jüdische Charaktere figurieren“ (Räthel 2016: 149).

1.4.2 Textauswahl und Aufbau der Arbeit

Dieser Anspruch auf Vollständigkeit beruht auf den Vorarbeiten von Brøndsted (2007a), Dal (1993), Schnurbein (2004, 2007), Tudvad (2010) und Wamberg, N. B. (1984).

In Kapitel 1.5.2 setze ich mich auch auf literaturtheoretischer Ebene mit der Entscheidung auseinander, die Biografie, bzw. den kulturellen und religiösen Hintergrund der Autor*innen zu einem Auswahlkriterium für die Textauswahl zu machen.

Polaschegg unterscheidet zwischen den Begriffspaaren ‚Eigenes‘/‚Anderes‘ und ‚Vertrautes‘/‚Fremdes‘. Ersteres Paar bewege sich auf der Achse der Differenz, letzteres auf der Achse der Distanz.

1.4.3 Forschung

Nicht in den Band mit aufgenommen werden konnte der Aufsatz von Bock (2019). In dieser Untersuchung zitiere ich, sofern vorhanden, aus den entsprechenden Erstpublikationen. Das betrifft die Aufsätze von Brandenburg (2014), Schiedermair (2013) und Schnurbein (2004, 2006, 2007, 2014).

1.5.2 Kulturpoetik und Zirkulation

„Jeder Text konstituiert sich als Teil eines ‚texte général‘ (Derrida), eines Universums aus anderen Texten, die alle miteinander vernetzt sind“ (Baßler 2005: 74).

In einigen wenigen Fällen beziehe ich auch Beispiele aus der Musik und der bildenden Kunst in meine Analyse ein.

1.5.3 Widerstände und die Lust am Text

Die Trennung zwischen Lust und Wollust ist bei Barthes unscharf und wird somit selbst zur Quelle der Lust am Text: „Plaisir/Jouissance, Lust/Wollust: terminologisch schwankt das noch, ich stolpere, ich verheddere mich“ (Barthes 1974: 8).

1.6 Philosemitismus als literarischer Diskurs

Die Literaturangabe für Sandauer ist entnommen von Bauman (1995: 60) und Cheyette (1993: 8).

Bauman schreibt: „‚Allus‘ ist das lateinische Wort für Andersartigkeit und ‚Allosemitismus‘ bezieht sich auf die Praxis, Juden als von allen anderen radikal verschiedene Menschen auszugrenzen“ (1995: 44). ‚Allos‘ ist allerdings griechisch, die lateinische Entsprechung wäre richtigerweise ‚alius‘.

Martin Gubser hat einen Kriterienkatalog zum Aufspüren von Antisemitismus in der Literatur entwickelt (Gubser 1998: 309–310). Wiewohl dieser Katalog immer wieder als unzureichend kritisiert wurde (z.B. von Körte 2007: 65; Lorenz 2007: 144; Gutsche 2014: 28–30), wird er im Zweifelsfall weiterhin als Hilfsmittel zur Entlarvung von Antisemitismus herangezogen, z.B. von Gutsche (2014: 29).

Eine solche Perspektive nimmt hingegen Florian Krobb ein, der die Wirkabsicht des Autors als Bewertungskriterium für einen literarischen Text heranzieht, indem er betont, ein Text könne gut gemeint sein und dennoch bestimmte, judenfeindliche Stereotype perpetuieren. Dann könne man ihn jedoch nicht als antisemitisch bezeichnen. Auch mögen die geschilderten Figuren und Gegebenheiten von Autor und Leserschaft als wahr erlebt worden sein. Daher seien sie nicht als antisemitisch, sondern als realistisch gemeint und verstanden worden (vgl. Krobb 2007: 85–101).

„Als phantasmatisches Objekt aber wird der Jude zu einem Träger der geheimen Wünsche seiner Umwelt: Er erscheint deswegen begehrenswert, weil er von [sic! vor; KB] uns begehrenswert erscheinen will. Und er will deswegen vor uns begehrenswert erscheinen, weil er will, dass wir ihn begehren. Und er will, dass wir ihn begehren, weil er uns begehrt. Das allein ist entscheidend“ (Theisohn/Braungart 2017b: 11–12).

2.2.1 Die ‚schöne Jüdin‘

Interessant ist im Zusammenhang der Lesbarkeit auch die Verschränkungen zwischen bildender Kunst und Literatur: Dem Dramentext ist eine Vorrede vorangestellt, in der als Quelle für das Schauspiel ein Kupferstich ausgewiesen wird. Der Maler Adolph Menzel wiederum hat um 1840 Illustrationen des Theaterstücks im Holzschnittverfahren angefertigt.

2.2.2 Der ‚edle Jude‘

Ein solcher ist beispielsweise „[d]er Jude Melchisedech“ in Giovanni Boccaccios Decamerone (um 1350). Dieser „entgeht durch eine Geschichte von drei Ringen einer großen Gefahr, die ihm Saladin bereitet hat.“ (Boccaccio 1921: 57)

Zur Verwendung des Namens Jehova vgl. Fußnote 5 in Kapitel 2.3.1.

Die Vorstellung von einer „Mutter-Tochter-Beziehung“ der beiden Religionen zueinander ist bis in die Gegenwart verbreitet, wird aber zunehmend kritisiert und in Frage gestellt, z.B. von Boyarin (2007) und Yuval (2007).

2.3.1 Ausgrenzung I: Im Hause des reichen Juwelenhändlers

Mir ist bewusst, dass „Das Alte Testament“ eine christliche Bezeichnung ist, die von Jüdinnen und Juden nicht verwendet wird. An vielen Stellen werde ich diese Bezeichnung dennoch verwenden, da die hier analysierten Erzähltexte sich eben gerade nicht auf die Hebräische Bibel und auf das Judentum selbst beziehen, sondern auf eine christliche geprägte Vorstellung vom Judentum. Deutlich wird dies auch am Gebrauch des Gottesnamens, der Philip Moses (und anderen jüdische Figuren in dieser Untersuchung) mehrfach in den Mund gelegt wird, den gläubige Jüd*innen jedoch gar nicht aussprechen würden, weil er nicht ausgesprochen werden darf. Der ausgeschriebene Name „Jehova“ entspricht also keineswegs einer jüdischen Tradition und ist darüber hinaus falsch. Sein Gebrauch ist auf christliche Mönche des Mittelalters zurückzuführen (vgl. Becking 2006).

2.3.2 Ausgrenzung II: Im Hause des assimilierten Juden

Ebenfalls mutterlos sind z.B. Rebecca aus Ivanhoe, Shylocks Tochter Jessica, Nathans Pflegetochter Recha und Abigail, die Tochter des Juden Barabas in Christopher Marlowes The Jew of Malta [1592] (2009).

2.3.3 Ankommen: Im Hause der guten Christen

Das hier erzählte Konzept ‚Seelenchristin‘ ist Teil des ‚schöne Jüdin‘-Topos, wie er in deutschsprachigen Bekehrungsromanen bereits im 17. und 18.Jahrhundert und bis weit ins 19.Jahrhundert hinein produktiv war (vgl. Krobb 1993: 21–54).

In Gyllembourgs Novelle Jøden erweist sich ebenfalls ein christlicher Arzt als Helfer und Freund für den titelgebenden Juden (vgl. Kapitel 4.2.2, insbesondere Fußnote 3, und Kapitel 4.2.3, Fußnote 7).

2.4.1 Erkennen

Simeon wird namentlich nicht erwähnt, doch legt die Novelle die Lesart nahe. Nachdem Simeon im Tempel seinen Erlöser, den neugeborenen Jesus, gesehen hat, preist er Gott und kann sodann in Frieden sterben (Lk 2,25–35). Für diese Arbeit verwende ich, soweit nicht anders angegeben, die revidierte Übersetzung der Lutherbibel von 2017 (Bibel 2016a).

Mit dem Begriff der ‚mosaischen Unterscheidung‘ bezieht Hartwich sich auf die Untersuchung von Jan Assmann (1998) Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. Hartwich fasst Assmanns These folgendermaßen zusammen: „Der Antisemitismus erscheint […] als kulturgeschichtliches Nebenprodukt der monotheistischen Revolution. Der Monotheismus stellt einen völligen Umbruch innerhalb der antiken Religionsgeschichte dar. […] An die Stelle der interkulturellen Übersetzbarkeit der Götter verschiedener Völker tritt die bewußte Entscheidung für den Einen und gegen die Vielen. Jan Assmann spricht hier von der ‚Mosaischen Unterscheidung‘, die in der Sinngeschichte Epoche machte“ (Hartwich 2005: 21).

2.4.2 Erschaffen

Beispiele aus der dänischen Literatur des 19.Jahrhunderts bespricht Joachim Schiedermair in seiner Studie (V)erklärte Gesichter. Der Porträtdiskurs in der Literatur des dänisch-norwegischen Idealismus (2009: 187–283).

2.4.3 Erlösen

Theisohn und Braungart verweisen auf das Typische dieses Musters im Schreiben über Juden, wenn die „Einheit zwischen Juden und Christen ganz klassisch über den Gräbern des Judentums [zelebriert]“ wird (2012: 12).

Dieses und alle weiteren Bibelzitate in dieser Arbeit sind, soweit nicht anders angegeben, der revidierten Übersetzung der Lutherbibel von 2017 (Bibel 2016a) entnommen.

Der Name Veit eröffnet in diesem Zusammenhang eine weitere Perspektive, in der der Jude Philip Moses, der Christ Veit und die Figur des Künstlers sich ineinander verzahnen: Der deutsche Maler Philip Veit (1793–1877), der in Rom der Gruppe der Nazarener angehörte, entstammte einer jüdischen Familie, vertrat mit seiner Kunst jedoch eine dezidiert christliche Religiosität (vgl. Veit 1895/2016: 546–551).

2.5 Exkurs I: Hans Christian Andersen: Jødepigen (1855)

Krobb bezeichnet jüdische Mutterfiguren in der Literatur als „potentielle Kontinuitäts- und Integritätsgaranten“ (2007: 186). Auffallend häufig, so auch in den Texten der vorliegenden Untersuchung, fehlen diese Mütter. Im Falle von Jødepigen allerdings wird zumindest die äußerliche Kontinuität gerade durch den frühen Tod der jüdischen Mutter garantiert.

Kierkegaard (1828) kritisiert in seiner vernichtenden Beurteilung des Romans gerade dessen tragisches Ende (vgl. zu Kierkegaards Rezeption des Romans Detering 2002a: 210–212; de Mylius 2005c: 364–365). Auch Ähnlichkeiten zu Andersens Märchen Den lille Havfrue [Die kleine Meerfrau] (1990b: 105–106) sind nicht von der Hand zu weisen. Die Heldin, die keine unsterbliche Seele hat, wird nach ihrem Tod aufgrund ihres reinen Herzens zum Luftgeist erhoben und hat nun die Möglichkeit, sich durch gute Taten eine unsterbliche Seele zu erwerben.

Im modernen Dänisch wird, anders als in den hier untersuchten Erzähltexten, das generische Maskulinum ‚Jøde‘/‚Jude‘ statt ‚Jødinde‘/‚Jüdin‘ verwendet.

Johan de Mylius bemerkt, dass Andersen seine Märchen und Erzählungen „bald Märchen, bald Geschichten, bald beides miteinander“ nannte, und verweist damit auf die unklaren Grenzziehungen in der Genrezuordnung (de Mylius: 2005b: 1). Erstmals gedruckt erschien das Märchen im Folkekalender for Danmark 1856 [Volkskalender für Dänemark 1856] (Andersen 1855). 1863 erschien es im zweiten Band von Andersens Eventyr og Historier [Märchen und Geschichten] und wird in der Ausgabe der Dansk Sprog- og Litteraturselskab [Dänischen Gesellschaft für Sprache und Literatur] von 1990, die auf der 1863er Ausgabe basiert, als Märchen deklariert (vgl. Andersen: 1990c: 63–66).

Heinz Rölleke beginnt bei seiner Suche nach dem Wesen des Märchens bei dem Diminutiv „-chen“ und führt es einerseits auf die Kürze der Geschichte zurück, die mit der mündlichen Überlieferung zu erklären ist. „Andererseits aber zeigt die Diminuierung offensichtlich in eins damit an, daß solche Geschichten in einem bestimmten Sinn ‚unwahrscheinlich‘ sind oder wirken“ (Rölleke 2004: 11). Diese Erklärung lässt sich zwar nicht unmittelbar auf das Dänische ‚Eventyr‘ übertragen, das sowohl mit ‚Märchen‘ als auch mit ‚Abenteuer‘ übersetzt werden kann. Doch lässt sich hier mit Blick auf die Etymologie des Begriffs fragen: Was macht dieses Eventyr so abenteuerlich?

2.6 Märchenhafte Novelle

Etliche Stiefmütter waren in der ersten Ausgabe der Kinder- und Hausmärchen von 1812 noch Mütter und wurden erst in den späteren Ausgaben zu Stiefmüttern. Offenbar schien eine böse, lieblose Mutter nicht zum Idealbild der Mutter im 19.Jahrhundert zu passen.

Sara teilt dieses Schicksal mit einer anderen Außenseiterin Andersens, der kleinen Meerfrau. Eine autobiografische Lesart von Den lille havfrue mit Blick auf eine homoerotische Deutung unternimmt Detering (2002: 197–205). Er setzt außerdem die kleine Meerfrau und die jüdische Figur Naomi aus Andersens Roman Kun en Spillemand zu einander in Beziehung (vgl. hierzu Kapitel 7.6.7).

Kirmmse weist im Kontext einer englischen Übersetzung des Märchens, dessen Titel 1974 von Erik Christian Haugaard mit „The Servant“ übersetzt wurde, auf die abwertende Konnotation in der Benennung „Jødepigen“/„Jew-Girl“ hin (vgl. Kirmmse 1991–1992: 60.)

Diese eingeschränkten Entwicklungsmöglichkeiten der ‚schönen Jüdin‘ hat Florian Krobb (1993) in seiner Studie ausführlich dargestellt.

2.7 Ewiges Wandern – Ahasverus

Körte betont aber auch, dass „[d]ie Ahasverlegende […] in einem dialektischen Verhältnis zu ihrer Textgestalt [steht]“, da sie „eine ironische Replik auf die Gattung Legende ist“ (Körte 2000: 72).

2.8 Exkurs II: Hans Christian Andersen: Fodreise (1829)

Die Ansiedlung der Handlung in einer Silvesternacht ist eine Anspielung auf die Erzählung von E.T.A. Hoffmann (2005): Die Abentheuer der Sylvester-Nacht.

Elisabeth Bronfen sieht Andersens Debütroman eingebettet zwischen klassisch-romantischem Nachtstück und dem „Bereich der Pop Art, wenn auch avant la lettre“ (Bronfen 2009: 121).

Der kleine Muck entwendet die Siebenmeilenpantoffeln und den Zauberstab, der ihm verborgene Schätze anzeigen kann, aus dem Haus der alten Frau Ahavzi. Obwohl nicht eindeutig als Jüdin markiert, liegt doch die Lesart nahe, in Frau Ahavzi die Andeutung einer weiblichen Ahasverus-Figur zu erkennen.

Die „Suggestion eines Zusammenhanges von ‚Jüdischkeit‘ und poetischer Potenz“ beschreiben auch Theisohn und Braungart: „Die Vorstellung der Heimatlosigkeit, der Exzentrizität und des Lebens in Schrift als gemeinsamer Charakterzug von Schriftsteller- und Judentum führt langfristig zur Affirmation der Dichtung als jüdischer Praxis“ (Theisohn/Braungart 2017b: 17).

Das letzte Kapitel besteht nur aus Interpunktionszeichen, da der Erzähler, wie er am Ende des 13. Kapitels bemerkt, sein Buch nicht mit dem 13. Kapitel enden lassen wolle (vgl. Andersen 1986: 98).

3 Steen Steensen Blicher: Jøderne paa Hald (1828)

Eine erste Übersicht über Blichers Schaffen insgesamt verfasste Johannes Nørvig (1943). Zwei Schwerpunkte kennzeichnen die Blicherforschung der vergangenen Jahrzehnte. Zum einen ein biografisches Interesse an Blichers Werk und zum anderen die Frage nach Blichers gesellschaftlicher Bedeutung und seiner Rolle als Theologe (vgl. Albøge 2003; Chraska 1986; Langballe, J. 2004; Sørensen 1984; Törne 1980).

Eine Einschätzung, die z.B. der Literaturwissenschaftler Søren Baggesen vornimmt, wenn er meint, die Beschäftigung mit der Novelle lohne sich nicht, da sie literarisch den „interesseløse underholdningsprodukter [uninteressanten Unterhaltungsprodukten]“ zuzurechnen sei (Baggesen, S. 1965: 7).

Blichers Status in der dänischen Literaturgeschichte zeigt sich unter anderem in der Aufnahme seiner Erzählung Præsten i Vejlbye [Der Pfarrer von Vejlbye; 1829] in den viel diskutierten dänischen Kulturkanon 2006, wo sie neben Andersens Den lille Havfrue [Die kleine Meerfrau; 1837] und Kierkegaards Enten – Eller [Entweder – Oder; 1843] steht.

3.4 (Un-)echte Judenbilder

Mit den Porträtbeschreibungen habe ich mich in meinem Aufsatz Un-unheimliche Juden oder: Warum spukt es im Schloss? Steen Steensen Blichers Novelle über eine jüdische Familie in Jütland näher beschäftigt. Hier finden sich auch farbige Abbildungen des erhaltenen und des als Kopie vorhandenen Gemäldes (Bock 2019: 95, 97). Schwarz-Weiß-Abbildungen finden sich auch bei Harbo (2008: 19–20).

3.4.1 Salamiel Lima

Schtreimel und Spodek sind traditionelle jüdische Kopfbedeckungen vorwiegend aus Ost- und Südosteuropa. Sie könnten auf die Migrationsgeschichte des Trägers verweisen, die offenbar nicht allein den sephardischen, sondern auch den aschkenasischen Raum umfasst. Sehr viel wahrscheinlicher ist allerdings, dass sie vom Autor-Erzähler ohne Kenntnis ihrer Herkunft als allgemein „jüdisch“ gedeutet werden.

3.4.3 Der Unbekannte

Auf ähnliche Weise wird in Hauchs Roman Guldmageren (1900: 42–43) ein Porträt beschrieben, das mit dem jüdischen Goldmacher Benjamin de Geer in Verbindung gebracht wird. Das Porträt wird also weniger betrachtet, als dass es selbst betrachtet, beobachtet und konstant in den Blick nimmt (vgl. auch Schiedermair 2009: 79).

3.5 Sulamith – die orientalisierte Jüdin

Weltlich-erotische und geistig-religiöse Deutungen des Hoheliedes hatten auch in der Musikgeschichte parallel zueinander Geltung, wie sich zum Beispiel in der Tradition barocker musikalischer Bearbeitungen von Passagen des Hoheliedtextes zeigt. Der zweite Teil der Matthäus-Passion [1727] von Johann Sebastian Bach (1685–1750) beginnt mit einer Alt-Arie, die die Gefangennahme Jesu kommentiert („Ach, nun ist mein Jesus hin“). Der Alt-Stimme wird tröstend der Chor zur Seite gestellt, der eine Passage aus dem Hohelied singt („Wo ist denn dein Freund hingegangen“). Auch der dänisch-deutsche Komponist Dieterich Buxtehude (ca. 1637–1707) verwendet in seiner Passionsmusik Membra Jesu Nostri [1680] für die Meditation über den geschundenen Leib Jesu Passagen aus dem Hohelied Salomos, wobei diese Beweinung Christi ihrerseits mit einer beinahe erotischen Sinnlichkeit einhergeht. Eine ganz und gar weltliche Auslegung des Hoheliedes bietet die fast schon lüstern zu nennende Hochzeitskantate Meine Freundin, du bist schön [1676] von Johann Christoph Bach (1642–1703) an. Hier wird der Hoheliedtext explizit erotisch ausgelegt und in einer sich unendlich steigernden Chaconne zum (musikalischen) Höhepunkt geführt. Von dieser Kantate wiederum hatte Johann Sebastian Bach nicht nur eine Abschrift in seinem Besitz, sondern er hat sie, so darf angenommen werden, auch selbst zur Aufführung gebracht (zur Aufführungsgeschichte dieser Hochzeitskantate vgl. Gardiner 2016: 120–121; Wolff 2009: 40–42).

Das Hohelied Salomos kann „wie kein anderer Text der Bibel durch seinen deutlich erotischen Einschlag bereits auf eine Jahrhunderte lange Tradition von Um- und Neudichtungen zurückblicken“ (Polaschegg 2005: 165).

3.5.1 „So komme, mein Geliebter, in seinen Garten“

Für die Bibelzitate aus dem Hohelied Salomos verwende ich die Übersetzung von Johann Gottfried Herder. Damit soll zum einen auf die literarische Rezeption des Hoheliedes verwiesen und zum anderen Herders Bedeutung für die „Entdeckung des Judentums am Ende des 18.Jahrhunderts“ (Hartwich 2005: 35) herausgestellt werden (vgl. Hartwich 2005: 35–82).

Auch Scotts Figur der Rebecca, die als Vorbild für die literarische Gestaltung der ‚schönen Jüdin‘ im 19.Jahrhundert gilt, ist vom Hohelied Salomos inspiriert. Als der englische Prinz John sie erblickt, bemerkt er „[d]as Feuer ihrer Augen, der schöne Bogen ihrer Brauen, die wohlgeformte Adlernase, ihre Zähne, weiß wie Perlen, und die Fülle ihrer schwarzen Locken, die in Ringeln auf soviel ihres lieblichen Halses und Busens niederfielen, wie ein faltiges Gewand von kostbarer persischer Seide […] dem Blick gestattete […]. Freilich waren die obersten der goldenen, mit Perlen besetzten Spangen, die ihr Kleid vom Hals bis zur Taille schlossen, der Hitze wegen geöffnet, wodurch die Aussicht auf das, was wir schon andeuteten, etwas erweitert war.“ Verzückt von diesem Anblick ruft er aus: „Diese Jüdin muß das Modell jener Vollkommenheit sein, deren Reize den weisesten König, der jemals lebte, toll machten. […], sie ist die Braut des Hohenliedes!“ (Scott 1971: 90–91; vgl. auch Kapitel 5.6.2).

3.5.2 Musik als Ausdruck der Seele

Dieses Motiv findet sich auch im Roman Guldmageren von Carsten Hauch (vgl. Kapitel 5.5.3).

3.6 Erneuerung des Judentums

Zur Verwendung des Gottesnamens ‚Jehova‘ in der Figurenrede jüdischer Figuren in Texten nicht-jüdischer Autoren vgl. Kapitel 2.3.1, Fußnote 5.

Gutsche zieht in ihrer Untersuchung das Fazit: „Die Figur des Juden wird hier [innerhalb der konfessionellen Auseinandersetzung] zum Dritten, an dem sich die Wahrheit der eigenen Überzeugung erweist“ (Gutsche 2014: 384). In der Analyse von Carsten Hauchs Roman Guldmageren in Kapitel 5 wird ausführlich dargestellt, in welcher Form der interkonfessionelle Konflikt zwischen Katholiken und Protestanten Teil des philosemitischen Diskurses ist.

3.7 Geglückte Akkulturation I: Typisch dänisch!

Auf die Redewendung nehme ich weiter unten Bezug.

Eine dritte Lesart nimmt Tudvad vor. Er versteht wiederum die Figur des Johan als Blichers „alter ego i novellen [Alter Ego in der Novelle]“ (Tudvad 2010: 339).

3.8.1 Holländisches Eisvergnügen

Der Novellentext spricht stets von ‚Holland‘ und ‚holländisch‘. Ich verwende in meinen Überlegungen zumeist die Bezeichnungen ‚Niederlande‘ und ‚niederländisch‘. Dabei beziehe ich mich nicht auf den heutigen Staat Niederlande, sondern auf die Region, die zur Blütezeit der niederländischen Landschaftsmalerei und zur Entstehungszeit der Novelle auch Flandern umfasste.

„Kolf gehörte damals zu den beliebtesten Eisvergnügen in Holland. Es war der Vorläufer des modernen Golf und in gewissem Sinn auch des Eishockeys“ (Budde 2001: 70).

Die Bezeichnung „Portugiese“ für sephardische Juden war bis ins 19.Jahrhundert hinein in Dänemark üblich (vgl. Buckser 2003: 22; Haxen 2001: 487).

3.9.2 Johans Eltern

Auch beim Kaufmann von Venedig zeigt der Blick auf die nicht-jüdischen Figuren, dass vermeintlich „jüdische“ Eigenschaften auf christliche Figuren übertragen werden (vgl. Nirenberg 2015: 275–304).

3.11 Assoziationsüberschuss

Ähnliche Überlegungen zum Begehren und Begehrtwerden formulieren Theisohn und Braungart (2017b: 12).

4.1 Gyllembourg – die anonyme Realistin

Anne Marie Ejrnæs’ biografischer Roman Som svalen (1986) befasst sich auf literarische Weise mit Gyllembourg und liegt auch in der Übersetzung von Sigrid Engeler mit dem Titel Wie die Schwalbe am Himmel (2000) auf Deutsch vor.

4.2.2 Religion – die Ringparabel

Auch dem Juden in Ingemanns Novelle Den gamle Rabbin wird ein christlicher Arzt zum Helfer (vgl. Kapitel 2.3.3). Offenbar steht der Arztberuf für Unvoreingenommenheit, Hilfsbereitschaft und Menschlichkeit und für eine als naturwissenschaftlich verstandene Objektivität, die sich nicht durch die Herkunft oder Religionszugehörigkeit eines Menschen anfechten lässt. In Goldschmidts Roman En Jøde findet sich eine Passage, in der Mediziner folgendermaßen charakterisiert werden: „Blandt Studenterne ved Kjøbenhavns Universitet ere Medicinerne de muntreste og de, der nære de færreste Fordomme. De se i Mennesket kun det mer eller mindre gode Menneske, maaske endog kun det mer eller mindre gode Kadaver. Da en jødisk Tyfus behandles med de samme Medikamenter som en kristelig, da et jødisk Ben ikke er vanskeligere at afsave end et kristeligt, da endelig Musklerne og Nerverne ligge i samme Orden paa en Jøde som paa en Kristen, se de ikke den ringeste Grund til at gjøre Forskjel mellem Kristen og Jøde [Unter den Studenten an der Kopenhagener Universität sind die Mediziner die lustigsten und die, welche die wenigsten Vorurteile haben. Sie unterscheiden in der Menschheit nur mehr oder minder gute Menschen, vielleicht auch nur mehr oder minder gute Kadaver. Da ein jüdischer Typhus mit den gleichen Medikamenten behandelt wird wie ein christlicher, da man ein jüdisches Bein nicht anders absägen muß als ein christliches, da endlich Muskeln und Nerven bei einem Juden in gleicher Ordnung liegen wie bei einem Christen, sehen sie auch nicht den geringsten Grund, zwischen Christen und Juden einen Unterschied zu machen]“ (Goldschmidt 1927: 126–127; Goldschmidt 1992: 171, Übers. Ernst Guggenheim).

Auf das deutlich frühere Auftreten einer positiven männlichen Judenfigur in der europäischen Literatur vor Gellert und Lessing macht Anna-Dorothea Ludewig aufmerksam. Bereits 1616 betritt in Spanien ein weiser Jude im Drama Las paces de los reyes y la Judía de Toledo [Die Versöhnung des Königspaares und die Jüdin von Toledo] von Lope de Vega die Bühne (Ludewig 2008: 7). Auch die berühmte Lessing’sche Ringparabel beruht auf einer mittelalterlichen Erzählung aus dem 14.Jahrhundert, der dritten Geschichte des Dekameron von Giovanni Boccaccio, von der es zu Beginn heißt: „Der Jude Melchisedech entgeht durch eine Geschichte von drei Ringen einer großen Gefahr, die ihm Saladin bereitet hat“ (Boccaccio 1921: 57).

Der Alchemist und Jude Benjamin de Geer wird als Kind von einem Christen gerettet, der allerdings mehr Pantheist als Christ ist, und wird schließlich selbst zum Wohltäter, der seinerseits sowohl in Not geratenen Juden als auch Christen hilft (vgl. Kapitel 5.3.1 und 5.4.2).

Das mag sicher auch im Schauplatz der Novelle begründet sein, Kopenhagen um 1800, wo Muslime nicht präsent waren. Auch andere Autoren, die das Motiv der Ringparabel aufgreifen, handhaben die dritte Religion flexibel und abhängig von Ort, Zeit und Kontext der Handlung. Ein prägnantes Beispiel hierfür ist der norwegische Dichter Henrik Wergeland (1808–1845). In seinem Gedicht De Tre [Die Drei] treffen ein Christ, ein Jude und ein Moslem in der arabischen Wüste aufeinander, diskutieren über ihre Religionen, beten schließlich gemeinsam und trennen sich in Frieden. In einem zweiten Gedicht, Kvindernde paa Kirkegaarden [Die Frauen auf dem Friedhof], treffen eine Jüdin, eine Protestantin und eine Katholikin auf einem Friedhof aufeinander und erkennen angesichts der Ewigkeit des Todes die Gleichwertigkeit ihrer Religionen (vgl. Wergeland 1919a: 21–27, 1919b: 363–373).

4.2.3 Falsches Pflegekind – echter Sohn

Es gibt in dieser Geschichte also zwei tote Frauen und ein totes Kind, die alle während oder kurz nach der Geburt gestorben sind. Brancos Freund, der Arzt Dr. Wille, kannte beide Mütter und tauschte das tote Kind der unehelich geschwängerten und alleinstehenden Spanierin gegen Brancos und Rahels lebendes Kind aus, das übergangsweise zu einer Amme kam. Das tote Kind wurde gemeinsam mit Rahel beerdigt, das lebende Kind, Brancos und Rahels leiblicher Sohn Frederik Volmer, kam offiziell als Pflegekind zu Branco (vgl. Gyllembourg 1867: 141–148).

4.2.5 Schweigen über die Herkunft

Thurn erläutert das Konstrukt der ‚Christin ex machina‘ und das sogenannten ‚Passing‘ (also das Durchgehen als Jüdin) anhand der Figur der Recha in Lessings Drama Nathan der Weise.

In Ingemanns Den gamle Rabbin wird zwar auch die Ehe zwischen einem Juden und einer Christin erwähnt, doch steht diese Beziehung nicht zentral in der Erzählung und veranschaulicht überdies ein unchristliches Haus ohne Religiosität und Nächstenliebe (vgl. Kapitel 2.3.2). Weitere erfüllte und unerfüllte Liebesverhältnisse zwischen jüdischen Männern und christlichen Frauen in der Literatur untersucht Lezzi (2013).

5.3 Guter Jude, schlechter Jude

De Geers Vater wurde „i den hollandske Provinds Grøningen [in der holländischen Provinz Groningen]“ geboren (Hauch 1900: 165).

Ob der dreieckige Hut tatsächlich ein sogenannter „Judenhut“ sein soll, den zu tragen Isak gezwungen ist, wie Schnurbein vermutet, ist hingegen nicht sicher (vgl. Schnurbein 2004: 63). Es könnte sich auch schlicht um einen Dreispitz handeln, der den unharmonischen und veralteten Kleiderstil Isaks unterstreichen würde.

Der zweite Teil des Romans beginnt mit „De Geers Ungdomshistorie [De Geers Jugendgeschichte]“, in der De Geers Weg zur Alchemie dargestellt ist. Als Alchemist ist er genötigt, ständig seinen Aufenthaltsort, auch über Landesgrenzen hinaus, zu wechseln (vgl. Hauch: 1900: 164–217).

5.3.1 Gerettet – ungerettet

Bereits der erste ‚edle Jude‘ in Christian Fürchtegott Gellerts Roman Leben der schwedischen Gräfin von G*** [1748] wurde als junger Mann von einem Christen gerettet und dadurch charakterlich „veredelt“ (vgl. Surall 2008: 310–314; vgl. auch Kapitel 2.2.2 und 4.2.2).

5.3.2 Verbessert – unverbesserlich

Zu Luthers Verhältnis zum Judentum sind in jüngerer Zeit verschiedene Arbeiten erschienen, z.B. von Dietz Bering (2014) und Thomas Kaufmann (2013, 2014).

5.3.3 Protestantisches Bürgertum vs. katholischer Adel

Theodors Freund und Wohltäter Freiherr von Freisleben vergleicht den König und seine Gefolgschaft mit „visse Insecter, hvis egentlige Gift ikke sidder i Hovedet, men i Halen [gewissen Insekten, deren eigentliches Gift nicht im Kopf sitzt, sondern im Schwanz]“ (Hauch 1900: 262). Das Beispiel zeigt, dass Tiervergleiche nicht allein den jüdischen Figuren vorbehalten sind.

5.4.1 Faszination Alchemie

Die Katalogbox zur Ausstellung ist als alchemistischer Karteikasten gestaltet.

Eine sehr kleine, aber hübsche Ausstellung über den Alchemisten und Glasmacher Johann Kunckel ist auf der Berliner Pfaueninsel in der Meierei zu sehen. Hier wurde 2016 die Dauerausstellung zur Inselgeschichte um das sogenannte Kunckel-Kabinett erweitert.

C.G. Jung hat Alchemie und Psyche in einen engen Zusammenhang gestellt, als er eigene Träume und Träume seiner Patienten analysierte und darin Ähnlichkeiten zu alchemistischen Bildern und Symbolen entdeckte. Seiner Auffassung nach stehen die Symbole der Alchemie für die unbewusst stattfindenden psychischen Entwicklungsschritte des Menschen (vgl. Jung 1995; vgl. hierzu auch Frick 2000; Schenkel 2003: 54–65).

5.4.2 Doppelt gefährdet: Alchemist und Jude

Schütt bezieht sich in diesem Zitat auf den Alchemisten Nicolas Flamel, der zwischen 1330 und 1417 in Frankreich gelebt haben soll (vgl. Schütt 2000: 337–348; Schmieder 1832: 198–199).

Die zitierte Bezeichnung des akademischen Grades und der Wirkungsort Schmieders stammen von der Titelseite des Buchs.

Hauch bezieht sich im Roman mehrfach auf Biografien verschiedener Alchemisten, die zum Teil fast im Wortlaut von Schmieder übernommen zu sein scheinen.

5.4.3 Der Weg des Steins der Weisen: Antike – Judentum – Christentum

Der Roman ist darin exemplarisch für die Darstellung jüdischer Figuren in den Werken nicht-jüdischer Autor*innen, das zeigen allein die in der vorliegenden Arbeit untersuchten Texte. Ein prominenteres Beispiel greift Eva Lezzi in ihrer Monografie »Liebe ist meine Religion« mit der Figur des Juden in Lessings Schauspiel Die Juden auf: „Dieser ist einem eigenen Milieu oder familiären Umfeld vollständig entzogen. Selbst die vom Reisenden eingehaltenen religiösen Gebote sind alle auf ihn als Individuum zugeschnitten und bedürfen keiner Gemeinschaft; weder besucht er eine Synagoge, noch betet er in einem Minjan, ebenso wenig nimmt er je an einer familiären religiösen Zeremonie teil“ (Lezzi 2013: 70–71).

Mit ‚spekulativer Alchemie‘ ist die philosophische Auseinandersetzung mit der Alchemie gemeint, nicht die praktische oder forschende Arbeit im Labor.

5.5 Liebe = Christentum

Wann und unter welchen Umständen Madame Wolfgang stirbt, bleibt unerzählt. Theodors Pflegesohn Sehfeld wird als letzter Adept in Österreich gesichtet, dann verliert sich seine Spur (Hauch 1900: 369).

5.5.1 Freisleben und Felicitas

Diese aktuellste Version der Lutherübersetzung (2016) nähert sich mit der unüblich scheinenden Wendung „und hätte der Liebe nicht“ grammatisch wieder Luthers ursprünglicher Übersetzung an, von der sie sich in der Fassung von 1984 entfernt hatte.

5.5.2 De Geer und Manon Verdier

In diesem Kontext interessant wäre eine nähere Betrachtung der literarisch konstruierten Verbindungen zwischen finanziellem Kapital, Frauentausch und jüdischen Figuren. Für Gyllembourgs Novelle Jøden hat Joachim Schiedermair (2013) eine solche Untersuchung vorgenommen.

5.5.3 Theodor und Manon

Die andere ist Gräfin Orelska, die jedoch als Nebenfigur im Kontext dieser Arbeit von geringerem Interesse ist.

5.6.1 Südamerika als Orient

Der zitierte Artikel wurde 1929 verfasst und ist somit selbst bereits historisch. Doch auch in dänischen und deutschen Wörterbüchern der Gegenwart und jüngeren Vergangenheit (z.B. Duden oder Den Danske Ordbog) wird oder wurde das N-Wort unter dem entsprechenden Lemma lange Zeit nicht als primär rassistisch oder sogar als gar nicht rassistisch eingestuft.

5.6.1 Südamerika als Orient

Polaschegg weist darauf hin, dass „Mauren“ unter den „Orientalen“ eine Sonderrolle einnehmen: „Während ein Chinese oder Araber keineswegs aufhörte, Orientale und damit Teil der Zivilisation zu sein, wenn er seiner orientalischen Kleidung beraubt wäre, verwandelt sich ein nackter Maure dagegen in einen ‚Neger‘ und damit in einen Teil der Natur“ (2005: 141). Polaschegg distanziert sich damit ausdrücklich von einem verallgemeinernden Konzept des ‚Wilden‘ bzw. des ‚Exoten‘, da so jene Differenzierung verwischt werde, die „für den Orientalismus des 18. und frühen 19.Jahrhunderts von so großer Bedeutung war“ (2005: 142).

5.6.2 Veronica und Isak

Das historische Wörterbuch Holberg-Ordbog schreibt z.B. zum Lemma „Jomfru“ unter Punkt 2: „(ung) kvinde som ikke har haft kønslig omgang med nogen [(junge) Frau, die keinen Geschlechtsverkehr hatte]“ (Det Danske Sprog- og Litteraturselskab 1981–1988; vgl. auch Det Danske Sprog- og Litteraturselskab 1927).

Auch eine Parallele zum Märchen Schneewittchen ist erkennbar. Der schönen Prinzessin ähnelnd ist Veronica weiß wie Schnee, schwarz wie Ebenholz und rot wie Blut. Und der bösen Stiefmutter ähnlich steht sie vor ihrem Spiegel, um sich von ihm bestätigen zu lassen, dass sie selbst die Schönste im ganzen Land sei.

Der biblische Bericht bei Mk 6,17–29 erwähnt den Namen der Tochter der Herodias nicht, doch in der Rezeption der Erzählung wird das tanzende Mädchen traditionell als Salome identifiziert. Einen (zu ergänzenden) Überblick über die Rezeption der Figur Salome in bildender Kunst, Literatur und Musik gibt bei Elvira Grözinger (2003: 20–22).

Beispielhaft zeigt sich das in einem Gespräch über Kirche und Kirchenmusik, das zwischen Madame Wolfgang, Manon und Theodor auf der einen und Veronica auf der anderen Seite stattfindet. Hier richten die anderen Figuren ihre kritischen Fragen an Veronica, während dieser so der Raum gegeben wird, ihre Position ausführlich zu begründen. Niemand schreitet hier tatsächlich zu Verteidigung der protestantischen Kirchenmusik ein, und manch ein Leser mag sich beim Gedanken an den oftmals mehr schlechten als rechten Kirchengesang im Gottesdienst für einen Moment auf die Seite Veronicas schlagen (Hauch 1900: 21).

Die dritte Gruppe, die Mayer zu den existenziellen Außenseitern zählt, sind (männliche) Homosexuelle.

Eine ähnliche Textstrategie ist in Hans Christian Andersens Roman Kun en Spillemand an der Figur der Jüdin Naomi nachzuvollziehen (vgl. Kapitel 7.7).

5.6.3 Manon und De Geer

Eine weitere Manon ist die Titelfigur des Romans Manon Lescaut [1731/53] von Antoine-François Prévost (1697–1763) (Prévost 2013). Diese Figur ähnelt in vielerlei Hinsicht mehr Veronica als Manon. Der Name Manon, den in Hauchs Roman gleich zwei Figuren tragen, lässt sich als Referenz auf Manon Lescaut lesen. Das Ambivalente dieser Frauenfigur ist bei Hauch sorgfältig auf die beiden Schwestern aufgeteilt, wodurch die Ambivalenz zwar nicht aus dem Roman verschwindet, aber in eine Ordnung gebracht erscheint. Deutlicher erhalten bleibt dieser Spannungszustand in der Figur der Manon Verdier, der Mutter der beiden Schwestern, die die Anlagen für die Eigenschaften beider Töchter in sich trägt.

5.7 Jüdische Figuren als Verstärker

Die beiden dänischen Bücher von Schwarz Lausten enthalten jeweils auch eine Zusammenfassung auf Deutsch (2002: 626–637, 2005: 565–575), das englische (2015) stellt seinerseits eine Zusammenfassung der dänischsprachigen Arbeiten des Autors dar.

6 Frederik Christian Sibbern: Udaf Gabrielis’s Breve til og fra Hjemmet (1850)

Jon Stewart hat mit Sibbern’s Remarks and Investigations Primarily Concerning Hegel’s Philosophy 2018 erstmals ins Englische übersetzte Auszüge aus Sibberns philosophischen Schriften herausgegeben.

6.1 Unsterblichkeit als Kapital

Allein in wenigen Reflexionen über die Liebe bezieht der Erzähler sich auf den Vorgängeroman.

6.2 Der Jude als religiöses Monument

„Hellige Opmuntringer“ bezieht sich auf das 1764 erstmals erschienene Andachtsbuch Hellige Opmuntringer i mødige og tankefulde Stunder [Heilige Ermunterungen in müden und nachdenklichen Stunden] von Frederik Christopher Lütken.

„[J]eg vidste, han havde Luthers Bibeloversættelse; den ligger for det Meste opslaaet hos ham, enten i Psalmerne eller i Propheterne [Ich wusste, er hatte Luthers Bibelübersetzung; sie liegt meist aufgeschlagen bei ihm, entweder bei den Psalmen oder den Propheten]“ (Sibbern 1927: 219).

7 Hans Christian Andersen: Kun en Spillemand (1837)

In dieser Arbeit verwende ich den Begriff ‚Zigeuner‘ ohne Anführungszeichen. Ich beziehe mich bei dieser Entscheidung im Wesentlichen auf Klaus-Michael Bogdal, der in seiner Untersuchung Europa erfindet die Zigeuner. Eine Geschichte von Faszination und Verachtung für den Kontext seiner Analyse feststellt: „Sinti oder Roma werden geboren, ‚Zigeuner‘ sind ein gesellschaftliches Konstrukt, dem ein Grundbestand an Wissen, Bildern, Motiven, Handlungsmustern und Legenden zugrunde liegt, durch die ihnen im Reden über sie kollektive Merkmale erst zugeschrieben werden. […] Weil es sich dabei also um Redeweisen und mediale Repräsentationen, um die Erfindung einer Ethnie in einem übertragenen Sinn handelt und nicht um denkende, fühlende und handelnde Subjekte, kann und muss die Bezeichnung Zigeuner (von hier an) ohne Anführungszeichen verwendet werden“ (Bogdal 2014: 15). Dieser Kontext ist auch in meiner Untersuchung gegeben, weswegen ich Bogdal hier folge.

Die schwedische Theaterwissenschaftlerin Tiina Rosenberg stellt eingangs in ihrem Buch Queerfeministisk Agenda [Queerfeministische Agenda] unter Berufung auf Judith Butler fest: „Egentligen bör ‚queer‘ inte preciseras [Eigentlich sollte ‚queer‘ nicht präzisiert werden]“ (2002: 11). Da eine wissenschaftliche Arbeit jedoch eine Begriffsdefinition verlangt, stütze ich mich auf Rosenbergs Verständnis des Begriffs, wie sie ihn in ihrem Buch Byxbegär [Hosenbegehren] formuliert hat, nämlich als „icke-heterosexuelle dissonans [nicht-heterosexuelle Dissonanzqueer